La batalla de Vitoria de 1813
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La batalla de Vitoria fue librada el 21 de junio de 1813 entre las tropas francesas que escoltaban a José Bonaparte en su huida y un conglomerado de tropas españolas, británicas y portuguesas al mando de Arthur Wellesley, el futuro duque de Wellington.

La victoria aliada sancionó la retirada definitiva de las tropas francesas de España (con la excepción de Cataluña) y forzó a Napoleón a devolver la corona del país a Fernando VII por el tratado de Valençay de 1813.

El acuerdo definitivo de paz entre la España del ya rey Fernando VII y el nuevo rey de Francia Luis XVIII se firmó el 20 de julio de 1814. Previamente, el 30 de mayo se firmaba un primer acuerdo en París —aunque el embajador español no lo pudo firmar a no tener poderes plenipotenciarios—, finalizando así la Guerra de la Independencia Española.

Tras la dura derrota sufrida por los franceses en la batalla de los Arapiles, las tropas napoleónicas se vieron incapaces de detener al ejército aliado en su camino a Madrid, el cual fue evacuado en julio de 1812. Al mes siguiente, Wellington entró en la capital y, tras desplegar unas divisiones en la zona para asegurarla, marchó con el grueso del ejército hacia el norte, donde asedió Burgos. Sin embargo, los franceses resistieron en la plaza fuerte y le forzaron a retirarse el 21 de octubre.

Posteriormente, los aliados volvieron a abandonar Madrid para retirarse de nuevo a Salamanca y posteriormente a Ciudad Rodrigo, donde se reorganizaron durante el invierno. Mientras tanto, las fuerzas francesas, ya gravemente mermadas y desorganizadas por la dura campaña en España, se redujeron aún más cuando varias divisiones fueron desplazadas de la península ibérica para cubrir otros frentes europeos debido a la desastrosa campaña de Rusia llevada a cabo por Napoleón.

Tras la llegada de la primavera, Wellington avanzó de nuevo hacia el noreste, llevando consigo un gran ejército formado por británicos, portugueses, españoles y alemanes. Se afirma que al cruzar la frontera se dio la vuelta y exclamó: «Adiós Portugal, nunca os volveré a ver». El ejército se fue engrosando sobre la marcha con efectivos de los ejércitos y guerrillas españolas de los territorios liberados, que se agrupaban para asestar el golpe final. Wellington alcanzó el valle del Esla el 20 de mayo de 1813. Este movimiento inquietó a los franceses, por lo que el mariscal Jean-Baptiste Jourdan retiró a los 58 000 hombres que había desplegado para reocupar el área entre los ríos Duero y Tajo, y los concentró de nuevo en Burgos, dispuesto a asegurar las comunicaciones con el sur de Francia.

El ejército aliado se puso entonces en marcha para cortar esta vía de escape a Jourdan, que ya planeaba abandonar el suelo español para poner a salvo la corte de José Bonaparte. Al mismo tiempo los suministros británicos comenzaron a dirigirse a Santander. Por lo tanto, a medida que avanzaban las tropas aliadas, incrementaban sus fuerzas en vez de disminuirlas, y acortaban sus líneas de suministros en vez de alargarlas.

Cuando José Bonaparte abandonó Madrid pensó en reforzar la línea del Ebro estableciendo su cuartel general en Miranda de Ebro. Al enterarse que las tropas de Wellington habían cruzado el río los días 14 y 15 de junio por Polientes, San Martín de Lines y Puente de Arenas, José Bonaparte se apresuró a llegar a Miranda y luego a la Llanada Alavesa, la región llana en torno a Vitoria, donde se concentraron los ejércitos franceses. Sin embargo los invasores tuvieron que desplegar parte de sus fuerzas al norte, para detener al general Girón, marqués de las Amarillas, que avanzaba hacia Bilbao con 15 000 hombres. Al mismo tiempo, los 20 000 hombres del Ejército del Norte, mandado por el general Clausel tuvieron que moverse hacia Navarra para intentar destruir a la División de Navarra, formada por los 8000 guerrilleros navarros, aragoneses y alaveses de Espoz y Mina, que habían sido reforzados por las guerrillas guipuzcoanas de Gaspar de Jáuregui, con otros 3000 hombres más. Estas guerrillas habían demostrado ya ser muy capaces de derrotar en batalla campal a los franceses cuando los números eran parejos. Si el general Girón enlazaba con ellas, la totalidad del ejército francés corría el riesgo de ser copado.

El Ejército del Mediodía (Armée du Midi) se situó en primera línea en una posición entre el alto de Jundiz y el pueblo de Subijana de Álava, con algunos puestos adelantados cubriendo la entrada en el valle del río Zadorra (la Llanada) por el desfiladero de La Puebla.

La segunda línea estaba formada por dos divisiones del Ejército del Centro (Armée du Centre), comandado por el conde D'Erlon, en una posición a ambos lados del Camino Real enfrente del pueblo de Gomecha.

Ambas líneas miraban al oeste, ya que José Bonaparte estaba convencido de que el ataque aliado, si llegaba, vendría por esa dirección.

La Guardia Real y la mayoría de la caballería se situaban en reserva al oeste de Vitoria, en las cercanías de Zuazo. El Ejército de Portugal (Armée du Portugal), a las órdenes de Reille, se desplegó al norte del campo de batalla, a lo largo del Zadorra, entre los pueblos de Arriaga y Durana, vigilando el paso del río y ocupando otras tres poblaciones en la orilla norte: Abechuco, Gamarra Mayor y Gamarra Menor.

En total 58 000 hombres y 153 cañones.

A las 08:30 la mañana del 21 de junio, las tropas de Hill empezaron a abrirse paso hacia los Altos de la Puebla. Fueron los españoles de la 1ª División, al mando del general Morillo, los primeros en lanzarse colina arriba. El propio Morillo fue herido en esta acción.

La 2ª división angloportuguesa se unió a la lucha y los franceses fueron desalojados de los Altos de la Puebla. Los británicos avanzaron y conquistaron Subijana, pero no pudieron seguir adelante debido al fuego proveniente de la 4ª División de Conroux, perteneciente al Ejército del Mediodía francés.

La columna de Graham atacó la derecha imperial (Ejército de Portugal), al mando de Reille. La 6ª División española, a las órdenes de Longa, atacó y tomó Gamarra Menor y continuó hasta Durana, un punto muy importante porque el Camino Real en dirección a Bayona pasaba por allí y se podría cortar la retirada francesa. Gamarra Mayor fue atacada por la 5ª División angloportuguesa.

Tras una serie de duros enfrentamientos, la 3ª División al mando de Thomas Picton rompió el frente central francés y las defensas napoleónicas se derrumbaron. Los franceses iniciaron entonces una huida desesperada hacia la frontera de su país, dejando tras de sí 8000 bajas entre muertos y heridos y 2000 prisioneros, perdiendo 152 de los 153 cañones que portaban. Los aliados sufrieron 4500 bajas.

José Bonaparte, completamente aterrorizado cuando un regimiento de húsares británicos se lanzó a la carga contra su berlina, montó su caballo abandonando el tesoro que procedía del saqueo del patrimonio español.

Consumada la victoria aliada, el general Álava tomó una unidad de caballería británica y penetró en su ciudad natal evitando que vencedores y vencidos realizaran saqueos en la ciudad, como llevaban haciendo en numerosas ciudades y sí harían posteriormente, por ejemplo, en San Sebastián.

Miles de soldados se lanzaron sobre el cuantioso botín que los imperiales se llevaban a Francia y estaban dejando en su huida: oro, plata, joyas, sedas, valiosos vestidos, orfebrería, etc. Los aliados (en especial los británicos) abandonaron toda persecución de los franceses y se entregaron al reparto del botín, lo que irritó a Wellington, quien escribió: "The British soldier is the scum of the earth, enlisted for drink" («El soldado británico es la escoria de la tierra, se alista por un trago») [cita requerida].

El colapso de la disciplina en las filas aliadas, que permitió saquear tanta riqueza, implicó que los franceses, a pesar de sufrir 10 000 bajas entre muertos, heridos y prisioneros, pudieran escapar para luchar otro día.

Las noticias de la victoria insuflaron nuevas fuerzas a prusianos y rusos, que todavía estaban recuperándose de las derrotas de Lützen y Bautzen. Austria, que hasta entonces había dudado en unirse a la nueva coalición antinapoleónica, entró de nuevo en guerra.

Con posterioridad, las fuerzas aliadas se reagruparon y ocuparon San Sebastián y Pamplona. En diciembre se inició la invasión desde las bases del País Vasco francés.

Fuente(s): BatalladeVitoria
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El auge de la literatura española
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Para la historiografía y los teóricos modernos, pues, y ciñéndose a fechas concretas de acontecimientos clave, el Siglo de Oro abarca desde la publicación de la Gramática castellana de Nebrija en 1492 hasta la muerte de Calderón en 1681.

España produjo en su edad clásica algunas estéticas y géneros literarios característicos que fueron muy influyentes en el desarrollo ulterior de la Literatura Universal. Entre las estéticas, fue fundamental el desarrollo de una realista y popularizante tal como se había venido fraguando durante toda la Edad Media peninsular como contrapartida crítica al excesivo, caballeresco y nobilizante idealismo del Renacimiento: se crean géneros tan naturalistas como el celestinesco (Tragicomedia de Calisto y Melibea de Fernando de Rojas, Segunda Celestina de Feliciano de Silva, etc.), la novela picaresca (Lazarillo de Tormes, anónimo, Guzmán de Alfarache, de Mateo Alemán, Estebanillo González), o la proteica novela polifónica moderna (Don Quijote de la Mancha), que Cervantes definió como «escritura desatada».

A esta vulgarización literaria corresponde una subsecuente vulgarización de los saberes humanísticos mediante los populares géneros de las misceláneas o silvas de varia lección, leidísimas y traducidísimas en toda Europa, y cuyos autores más importantes son Pero Mexía, Luis Zapata, Antonio de Torquemada, etcétera.

A esta tendencia anticlásica corresponde también la fórmula de la comedia nueva creada por Lope de Vega y divulgada a través de su Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo (1609): una explosión inigualable de creatividad dramática acompañó a Lope de Vega y sus discípulos (Juan Ruiz de Alarcón, Tirso de Molina, Guillén de Castro, Antonio Mira de Amescua, Luis Vélez de Guevara, Juan Pérez de Montalbán, entre otros), que quebrantaron como él las unidades aristotélicas de acción, tiempo y lugar: todos los autores dramáticos de Europa acudieron luego al teatro clásico español del Siglo de Oro en busca de argumentos y como una rica almoneda y cantera de temas y estructuras modernas cuyo pulimento les ofrecerá obras de carácter clásico.

A fines del siglo XVI se desarrolla notablemente la Mística (Juan de la Cruz, San Juan Bautista de la Concepción, San Juan de Ávila, Santa Teresa de Jesús) y la Ascética (fray Luis de León, fray Luis de Granada), para entrar en el siglo XVII en decadencia tras una última corriente innovadora, el Quietismo de Miguel de Molinos.

Muchos de los temas literarios del siglo XVI provenían de la rica tradición medieval pluricultural, árabe y hebrea, del Romancero y de la impronta italianizante de la cultura española, a causa de la presencia política del reino español en la península itálica durante largos siglos. Por otra parte, géneros dramáticos como el entremés y la novela cortesana introdujeron también la estética realista en los corrales de comedias, y aun la comedia de capa y espada tenía su representante popular en la figura del gracioso.

A esta corriente de realismo popularizador sucedió una reacción religiosa, nobiliaria y cortesana de signo Barroco que también hizo notables aportaciones estéticas, pero que ya correspondía a una época de crisis política, económica y social. Al lenguaje claro y popular del siglo XVI, el castellano vivo, creador y en perpetua ebullición de Bernal Díaz del Castillo y Santa Teresa («sin afectación alguna escribo como hablo, y solamente tengo cuidado en escoger las palabras que mejor indican lo que quiero decir», escribía Juan de Valdés, de lo que se hacía eco Garcilaso cuando decía «más a las veces son mejor oídos / el puro ingenio y lengua casi muda / testigos limpios de ánimo inocente / que la curiosidad del elocuente») sucederá la lengua más oscura, enigmática y cortesana del Barroco. Y así resulta la paradoja de que la literatura española del Renacimiento de hace cinco siglos es más clara, legible y entendible que la literatura del Barroco de hace tan solo cuatro.

En efecto, la lengua literaria del siglo XVII se enrarece con las estéticas del Conceptismo y del Culteranismo, cuyo fin era elevar lo noble sobre lo vulgar, intelectualizando el arte de la palabra; la literatura se transforma en una especie de escolástica, en un juego o un espectáculo cortesano, aunque las producciones moralizantes y por extremo ingeniosas de un Francisco de Quevedo y un Baltasar Gracián distorsionan la lengua, aportándole más flexibilidad expresiva y una nueva cantera de vocablos (cultismos).

El lúcido Calderón crea la fórmula del auto sacramental, que supone la vulgarización antipopular y esplendorosa de la Teología, en deliberada antítesis con el entremés, que, sin embargo, todavía sigue teniendo curso; pues estos autores todavía son deudores y admiradores de los autores del XVI, a los que imitan conscientemente, aunque para no repetirse refinan sus fórmulas y estilizan cortesanamente lo que otros ya crearon, de forma que se perfeccionan temas y fórmulas dramáticas ya usadas por otros autores anteriores. La escuela de Pedro Calderón de la Barca (Francisco de Rojas Zorrilla, Agustín Moreto, Antonio de Solís y Rivadeneyra, Juan Bautista Diamante, Agustín de Salazar, Álvaro Cubillo de Aragón y Francisco Bances Candamo entre otros) proseguirá con este modelo, que continuarán y cerrarán definitivamente a comienzos del siglo XVIII José de Cañizares y Antonio de Zamora.

Fuente(s): sigloDeOro
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La Hazaña de los Tres Sargentos
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La Sorpresa de Tambo Nuevo, conocida como Hazaña de los Tres Sargentos fue una exitosa acción de caballería llevada a cabo por una partida de Dragones del Ejército del Norte entre el 23 y el 25 de octubre de 1813, en el curso de la Segunda expedición auxiliadora al Alto Perú durante la Guerra de Independencia de la Argentina. Los jinetes incursionaron en primer lugar el cuartel general del coronel realista Saturnino Castro en Yocalla, para luego atacar el puesto avanzado de Tambo Nuevo.

Después de la derrota del general Manuel Belgrano en Vilcapugio
, el 1 de octubre de 1813, el grueso del Ejército del Norte se retiró hacia el este, acampando tras varios días de marchas forzadas en Macha. Las pérdidas en hombres y material habían sido considerables, sobre todo en lo que hace a la artillería. No obstante, Belgrano comenzó a reforzar sus desmoralizadas y exhaustas tropas con el apoyo de patriotas locales que se sumaron a sus filas y le proveyeron vituallas. Pese a su reciente victoria, la situación de los realistas distaba de ser mejor.

El general Joaquín de la Pezuela había perdido más de 200 hombres en Vilcapugio, junto con un buen número de mulas y caballos, único medio de transporte viable en el terreno escarpado del altiplano. Una parte del ejército de Belgrano se retiró a la villa de Potosí, bajo el mando del general Eustoquio Díaz Vélez. A mediados de octubre, Potosí se hallaba asediada desde el norte por un escuadrón realista, comandado por el coronel Saturnino Castro, quien se había apoderado del pueblo de Yocalla. El camino entre las fuerzas de Díaz Vélez y las de Belgrano estaba controlado por el enemigo.

Mientras reorganizaba sus fuerzas en Macha, Belgrano ordenó a sus mejores oficiales diversas tareas de reconocimiento del campamento realista. Uno de ellos, el joven teniente La Madrid, fue elegido para una misión en el cuartel general enemigo en Yocalla. La Madrid encabezaba una partida de cuatro dragones y un guía indígena. El grupo llegó a acercarse a unos 400 m del campamento, tras una noche en la que se produjo una intensa nevada. Allí sorprendieron una patrulla realista que marchaba en la nieve, haciéndose de cinco prisioneros, que fueron enviados inmediatamente a Macha. La presencia y posterior retirada de La Madrid no fue advertida por los hombres de Castro. Sin embargo, un grupo de milicianos locales leales a Pezuela hostigaron su paso a través de la quebrada de Tinguipaya, e informaron a Castro acerca de la ruta de los jinetes.

Cuando los cautivos fueron llevados ante Belgrano, éste reconoció a dos de ellos -un cabo y un soldado raso- como parte del ejército realista que al mando de Pío Tristán se había rendido en Salta. Estos hombres habían jurado no volver a tomar sus armas en contra de los ejércitos independentistas. Belgrano ordenó que fueran fusilados inmediatamente por la espalda. Sus cuerpos fueron decapitados, y sus cabezas, junto con un refuerzo de ocho dragones, le fueron enviadas a La Madrid, quien todavía se encontraba al acecho del enemigo.

La Madrid sabía que Castro, cuyos informantes locales lo tenían al tanto de los movimientos de su partida, había dispuesto que una compañía le preparase una emboscada en la posta de Tambo Nuevo, un puerto de montaña ubicado a unos 25 km al norte de Yocalla. En la noche del 24, La Madrid y sus hombres escalaron una cuesta detrás de la posta. A la cabeza iban tres soldados como exploración avanzada.

Ellos fueron los primeros en llegar a la posición realista. Allí se toparon con un rancho de adobe donde pastaban 50 caballos, mientras que otro rancho estaba custodiado por un centinela. Entre los tres dominaron al custodio y penetraron en el edificio, donde sorprendieron a otros diez hombres durmiendo. Los once fueron tomados prisioneros, aunque más tarde uno de ellos -un sargento- logró escabullirse y dar la alarma. El resto de la sorprendida compañía, pensando que estaban siendo atacados por fuerzas superiores, permanecieron dentro de su refugio, a la vez que intercambiaban disparos con los atacantes.

Al amanecer, La Madrid inició el regreso a Macha con los 10 prisioneros y las armas capturadas. Los tres soldados fueron ascendidos a sargentos por Belgrano, con el título honorífico de Sargentos de Tambo Nuevo.

La incursión tuvo el efecto inesperado de obligar a los realistas a levantar su asedio a Potosí. Castro, convencido de que su escuadrón estaba siendo acechado por una fuerza combinada de 200 soldados, decidió retirarse a Condo, cuartel general de Pezuela. Su retirada permitió a las tropas del general Díaz Vélez reunirse con el ejército de Belgrano en Macha.

La caballería de La Madrid, una vez despejado el camino de enemigos, alcanzó el sitio donde había tenido lugar la Batalla de Vilcapugio, donde halló los cuerpos sin vida de varios camaradas, a los que dio cristiana sepultura. En ese lugar erigió dos picas, donde clavó las cabezas de los realistas ejecutados por Belgrano. Un cartel fue colocado en las picas con la leyenda por perjuros.

Fuente(s): SorpresadeTamboNuevo
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La civilización Mochica del Perú
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La civilización Mochica del Perú
La cultura Mochica, también llamada cultura Moche, se desarrolló en la costa norte del Perú durante los siglos I y VII d. de C. Esta civilización precolombina fue contemporánea a la cultura Nazca que ocupó la costa sur del Perú.

Geográficamente los Mochica se sitúan entre los valles de la Libertad, Lambayeque y Ancash.

Investigaciones recientes apuntan a que dominaron dos grandes regiones separadas por el desierto de Paiján, espacios diferentes, uno al norte y otro al sur, que no impidieron , como demuestran sus restos arqueológicos, que compartieran la misma identidad cultural.

La sociedad Mochica era muy jerarquizada, rendían culto al Sol, a la Luna y a otros dioses, especialmente al feroz Sia Paec. No existía un gobierno central, sino que era una confederación de señoríos guerreros bajo un régimen teocrático-militar donde gobernaba un curaca considerado semidivino.

Los moche eran extraordinarios ingenieros hidráulicos, en todos los territorios que ocuparon realizaron grandes obras de irrigación: canales, acueductos y represas que llevaban el agua de los ríos hasta sus tierras de cultivo. De este modo fueron capaces de transformar la enorme franja desértica peruana en una excelente zona agrícola, productora de maíz, yuca, patata, chirimoya, papaya y cacahuete.

También fueron excelentes navieros, fabricando los llamados “caballitos de totora”, embarcaciones de pesca, además hicieron otras embarcaciones mayores con las que alcanzaron lejanos territorios que sometieron por la fuerza.

Aunque las piezas que más nos asombran son los pequeños útiles de cerámica que han llegado hasta nuestros días, vasijas-retrato de gran realismo y cuencos en colores rojo, naranja y a veces también negro humo, que representan escenas de la vida cotidiana o imágenes relacionadas con sus mitos y ceremonias.

Entre los años 600 y 700 d. de C. la cultura Mochica desapareció misteriosamente, aunque todo apunta a que treinta años de sequía, seguidos de fuertes inundaciones provocadas por la corriente del Niño, y a continuación la invasión del imperio Huari de Ayacucho, fueron los responsables.

A mediados del siglo XX, el arqueólogo peruano Rafael Larco Hoyle recuperó su memoria con la publicación de numerosas investigaciones sobre ellos.

Fuente(s): historiageneral.com
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Tomás de Torquemada. El primer gran Inquisidor
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mayor periodo de persecución a judeoconversos,
Tomás de Torquemada (1420 - Ávila, 16 de septiembre de 1498) fue un presbítero dominico castellano, confesor de la reina Isabel la Católica y primer inquisidor general de Castilla y Aragón en el siglo XV. Torquemada inició el mayor periodo de persecución a judeoconversos, entre 1480 a 1530.

Durante la estancia de la reina Isabel I
de Castilla en Sevilla entre 1477 y 1478, el dominico sevillano Alonso de Ojeda, prior del convento de San Pablo, la convenció de la existencia de prácticas judaizantes entre los conversos andaluces. Un informe, remitido a instancias de los soberanos por el cardenal Mendoza, arzobispo de Sevilla, y por Tomás de Torquemada, vino a corroborar las sospechas. Para descubrir y acabar con todos los falsos conversos, en 1478, los reyes solicitaron bula papal para la creación del Tribunal de la Inquisición del Santo Oficio, como dependencia directa de la Corona. El 1 de noviembre de 1478 el papa Sixto IV promulgó la bula Exigit sincerae devotionis affectus, por la cual quedaba constituida la Inquisición para la Corona de Castilla.

En un principio, la actividad inquisitorial se limitó a las diócesis de Sevilla y Córdoba, donde se sospechaba que habría detectado el foco de conversos judaizantes. El primer auto de fe se celebró en Sevilla el 6 de febrero de 1481, donde fueron quemados vivos seis detenidos acusados de judeoconversos. El sermón lo pronunció el propio Alonso de Ojeda, bajo cuyos atentos desvelos había resurgido la Inquisición. Tras diversos problemas en la organización y aplicación de los nuevos poderes inquisitoriales, el papa Sixto IV nombró a Tomás de Torquemada para el cargo de inquisidor general en 1483 a instancias de la reina Isabel.

Al poco tiempo, el 17 de octubre de 1483, Torquemada fue nombrado por el papa Inocencio VIII “Inquisidor General del Principado de Cataluña, de la ciudad y del obispado de Barcelona”. Pero encontró una gran repulsa entre la población, negándose los concellers a prestar el juramento que les pedía el inquisidor. En 1484 Torquemada redactó el reglamento común que debía guiar las acciones de los inquisidores. La posterior extensión de su poder efectivo sobre la Corona de Aragón fue facilitada por el asesinato del inquisidor Pedro de Arbués en 1485 en Zaragoza, atribuido por las autoridades a una comunidad de herejes y judíos. Tras la gran repercusión social de este asesinato, la población comenzó a colaborar con el papado.

Pocos años después, el supuesto asesinato ritual del llamado Santo Niño de La Guardia en 1491, igualmente atribuido sin pruebas a un colectivo de judíos, pudo influir en la proclamación del Edicto de Granada, que ordenó la proscripción de todos los judíos de España para el 2 de agosto de 1492, y del que se le considera más que probable autor. En 1493 se retiró al convento de Santo Tomás de Ávila, donde en 1498, a la edad de 77 o 78 años, acaeció su muerte.

La Inquisición vigiló la vida de cada individuo en España con una minuciosidad rara vez igualada con anterioridad al siglo XX. Cualquier persona mayor de 12 años (en el caso de las niñas) o de 14 (en el caso de los niños) era considerada completamente responsable por la Inquisición. Los herejes (cualquier persona sospechosa de no someterse al autoritarismo del clero católico) y conversos (antiguos judíos o musulmanes convertidos al catolicismo y sus descendientes) fueron sus principales objetivos, pero todo aquel que osara hablar en contra de la Inquisición era considerado sospechoso. Para evitar la propagación de las herejías, Torquemada, al igual que se hacía en toda Europa, promovió la quema de literatura no católica, en particular bibliotecas judías y árabes.

Juan Antonio Llorente, primer historiador del Santo Oficio, asegura que durante su mandato fueron quemadas más de diez mil personas y un número superior a otras cien mil sufrieron penas infamantes.10 Sin embargo, Kamen considera que, hasta 1530, el número de personas ejecutadas por la Inquisición fue alrededor a dos mil.

Al parecer, aparece retratado detrás del rey Fernando en la tabla de la Virgen de los Reyes Católicos.

Fuente(s): TomasdeTorquemada
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La cultura Tiahuanaco o Tiwanaku
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Tiahuanaco
Tiahuanaco fue la cultura más longeva del área andina, por tanto la periodización evolutiva tuvo distintas teorías y postulados que han ido variando a lo largo de la historia. En un principio Wendell Bennett dividió a Tiahuanaco en tres periodos: temprano, clásico y decadente. Esta división cronológica fue replanteada con estudios posteriores. Basándose en la división de Benett, Wallace definió al periodo tiahuanacota temprano como cultura Keya o Qeya.

Posteriormente Ponce Sanginés propuso una cronología en 5 fases, las dos primeras anteceden al periodo temprano que había planteado Benett y corresponden al periodo formativo tardío de América, posteriormente denominado periodo aldeano.

La ciudad de tiahuanaco fue fundada aproximadamente en 1580 a. C.
, como una pequeña villa, y creció a proporciones urbanas entre el 300 y el 500, consiguiendo un importante poder regional en los Andes centrales. En su máxima extensión, la ciudad cubría aproximadamente 6 km², y tuvo un máximo de 40 000 habitantes.

La cultura Tiahuanaco o TiwanakuColapsó repentinamente aproximadamente en el año 1187. La ciudad fue abandonada y su estilo artístico se desvaneció (se perdió o desapareció).

Período Aldeano: épocas I y II 1580 a. C. - 45 d. C.
En este periodo el sitio de Tiwanaku estaba ocupado por una pequeña aldea con casas rectangulares techadas a dos aguas a las que se adosaba un recinto circular, posiblemente destinado a la cocina. Los cimientos eran de piedra y los muros de adobe; pequeñas calzadas unían las viviendas. No se han encontrado vestigios de arquitectura religiosa o monumental, ni tampoco hay indicios de que existieran clases sociales. Los enterramientos se realizaban directamente en cestas de piedra. Los cuerpos hallados indican que se practicaba la deformación craneana. Su economía se basaba en el cultivo de papa, que para su almacenaje era deshidratada en la forma que hoy se conoce como "chuño"; así mismo se cultivaba la oca. Uno de los elementos decisivos fue la domesticación de la llama lo que permitió el pastoreo; formaban caravanas que sirvieron para el intercambio de productos. La lana fue necesaria para la textilería y su carne servía de alimento.

Mantenían un comercio suplementario a través del intercambio de flechas de obsidiana tan características de la cultura Wankarani. Se traía la sodalita para la manufactura de cuentas que utilizaban como ornamento; también se traía helio basalto de las canteras de Querimita. Se conocía el cinabrio, cuyo color rojo se utilizaba en los enterramientos. Se trabajaba el cobre incluyendo el vaciado. Asimismo se trabajaba el oro y la plata. En el periodo aldeano hay dos tipos de cerámica, uno de ellos -que tiene similitud con la Pucara- es incisa y pintada de color marrón, rojo y blanco sobre fondo castaño claro. Son notables las vasijas globulares decoradas con esta técnica, algunas presentan un felino con el cuerpo de perfil y el rostro humanoide de frente. Otras vasijas tienen forma de aves. El segundo tipo carece de pintura y algunas de sus piezas están modeladas en forma antropomórfica (figura humana).

La cultura Tiahuanaco o Tiwanaku
El denominado "Dios de las Varas" fue el dios principal y los tiahuanacotas, este representa a un dios celestial y según algunas hipótesis, esta deidad podría ser el mismo Tunupa de los posteriores reinos aimaras, o el Wiracocha de los tardíos incas.

Históricamente la deidad de los báculos es adorada en la meseta del collao desde tiempos anteriores a los tiahuanacotas y aparece tardíamente en los wari.

Iconográficamente, la representación mejor lograda y conservada del Dios de las Varas se encuentra en la Portada del sol, en donde la deidad aparece en posición central rodeada de seres alados.

Se tiene evidencia que los ritos tiahuanacotas fueron de mucha complejidad y asociados al consumo de sustancias alucinógenas. Las sustancias utilizadas, además de las hojas de coca, fueron las semillas de anadenanthera o el parica y eran consumidas en tabletas; las tabletas fueron representadas en las esculturas tiahuanacotas como el monolito de Bennet y de Ponce, además de haber sido encontradas en las tumbas de Tiwanaku y San Pedro de Atacama. Aparentemente estos alucinógenos se conseguían en enclaves tiahuanacotas en el chapare y eran consumidas tanto por los sacerdotes como por seres humanos sacrificados.

La decadencia política y religiosa de Tiahuanaco ocurrió entre el 950, 1000 y 1100 d. C. La evidencia en el valle de Azapa (Chile) da cuenta de que los sitios de la élite tiahuanacota fueron destruidos sangrientamente, se observaron tumbas arrasadas y cuerpos que fueron profanados y despedazados. En Moquegua, también se observaron sitios tiahuanacotas destruidos violentamente, aunque en el caso de Moquegua también existe la hipótesis de una destrucción por la invasión del estado huari (hipótesis planteada por Moseley en 1991).

En el caso del altiplano, la pérdida del poder se da de manera menos violenta, esto evidenciado por la continuidad de los estilos alfareros tiahuanacotas al rededor del Titicaca, así como la continuidad de las tradiciones funerarias y cotidianas; lo que hace pensar que el estado Tiahuanaco primero perdió su poder en la periferia (casos de Azapa y Moquegua) y luego en el altiplano. Según Pärssinen la pérdida del poder hizo vulnerables a las colonias a los ataques de etnias locales.

En el siglo XI, la capital de Tiahuanaco fue abandonada y empezaron a aparecer varios asentamientos menores en toda la meseta del Collao. El inicio de estos asentamientos menores empieza a aparecer hacia el año 900 d. C. pero a la par los sitios tiahuanacotas (Pajchiri, Khonkho, Lukurmata) continúan siendo habitados. Antes de eso, la ciudad de Tiahuanaco concentraba una población que se estima entre 25 000 y 50 000 habitantes y la evidencia arqueológica de conjuntos habitacionales fuera de la ciudad es escasa. Al parecer ante la pérdida del poder político, grupos poblacionales decidieron emigrar de la ciudad y agruparse en poblaciones independientes por toda la meseta del Collao. El incremento de poblaciones pequeñas se incrementa en función al abandono de la ciudad de Tiahuanaco, en un proceso que termina con el abandono total de la ciudad y la pérdida absoluta del poder periférico.

Los estilos alfareros del Collao nos revelan otros aspectos de la decadencia de Tiahuanaco, aunque todavía son escasos los estudios radiocarbónicos en la mayoría de asentamientos en el valle de Tiahuanaco, para poder determinar con exactitud los asentamientos de la fase V de Tiahuanaco y los pueblos fundados post-Tiahuanaco. Esta problemática en los estudios de la civilización tiahuanacota hace que muchos autores fijen el ocaso de Tiahuanaco en los años 1150 o 1200 (Bermann, Mujica, Ponce Sanginés y Janusek).

En el caso de la alfarería, la desaparición del estilo tiahuanacota es gradual, por lo menos así lo demuestran estudios hechos en las áreas de Machaca y Caquiaviri, esta última posterior capital de Pacajes.

Fuente(s): wikiTiahuanaco


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La expulsión de los judíos de la Península Ibérica
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La sociedad castellana y aragonesa de finales del siglo XV tenía una fuerte religiosidad heredada de la Edad Media. Predicadores, conventos, misticismo y la extensión del arte sacro y religioso son manifestaciones de un sincero y profundo cristianismo entre las masas populares. Las clases altas también aceptaban esta situación a pesar de la llegada de nuevas ideas vinculadas al Renacimiento y al neoplatonismo filosófico.

A la vez se fue fraguando la idea de la importancia de ser cristiano viejo, de origen certificado y antepasados no conversos, como rasgo de limpieza de sangre y de título honorífico para aquellos que no tenían derechos ni privilegios y nunca podrían llegar a tenerlos.

En este clima de fervor religioso ser miembro de una minoría como judios o moriscos era un problema cada vez más complejo. La convivencia siempre fue dificil, incluso a veces se llegaba a la violencia extrema de los cristianos contra las otras religiones, caso de los grandes progomos de 1391 contra los judios.

Reforzaba todo esto el hecho de la superioridad triunfante de la cultura y el modo de vida del cristiano, en un territorio donde las guerras religiosas habían marcado los último cinco siglos y, con más fuerza, los últimos 200 años. La caída de los últimos reinos de Taifas en tre el 1250-1260 dejó sólos a los nazaries en la península y a muchos musulmanes aislados en zonas cristianas protegido -con grandes dificultades- por las Capitulaciones firmadas por los reyes. La reanudación de estas guerras hacia 1480 por los Reyes Católicos contra el reino de Granada animó también los sentimientos religiosos y los sentimientos de ira y rechazo contra otras religiones.

El decreto que se da en Granada el día 31 de Marzo de 1492 con los reyes Católicos, en los que ordenan salir definitivamente a todos los judíos, de los reinos Peninsulares y de los dominios de los Reyes, aunque le dejaban negociar su fortuna y se la llevaran en forma de letras de cambio, ya que no le dejaban sacar oro, plata, monedas, armas, y caballos. Las condiciones que le ponían era que se pasasen al cristianismo o se marchasen en un plazo de cuatro meses y el que no lo hiciese tenía pena de muerte y la confiscación de bienes.

Los reyes católicos al ver este profundo rechazo en la sociedad tuvieron que sumarse a la oposición y promulgaron un decreto de expulsión de los judíos (1492) por el que todos los judíos eran obligados a convertirse o emigrar en el plazo de cuatro meses. Muchos de ellos optaron por irse y emigraron hacía el Norte de África. Los otros que se quedaron fueron obligados a convertirse y fueron seguidos muy de cerca por la inquisición que tuvo un papel muy relevante en esto, ya que hubo muchos impostores y la Inquisición era la encargada de detenerlos y posteriormente castigarlos para infundir más miedo entre los pocos judíos q se convirtieron.

Este decreto supuso una serie de consecuencias económicas y culturales a lo largo de la época como los avances científicos experimentados en décadas anteriores que se vieron ralentizados, o incluso desaparecieron, dejando al país sin el prestigio que éstos le habían otorgado en épocas pasadas, también la expulsión se convirtió en un próspero elemento financiero de la corona y la Inquisición por motivo de las expropiaciones consecuencia del decreto. La Inquisición por su parte impuso la quema en vida, e incluso en ausencia, de numerosos judíos y cristianos. Los procesos fueron crueles y de extrema violencia, prácticamente sin salida o alternativa de redención provocando un genocidio de multitudes.

Las consecuencias demográficas fueron muy elevadas ya que salieron desde 50000 a 200000 individuos, por lo que en Aragón fue muy notada la pérdida, ya que eran muchos los judíos que vivían allí. Las consecuencias económicas se notaron en el aumento de riquezas por la Corona y la Inquisición por motivos de las expropiaciones. Esto ocasionó una crisis entre la Corona y la Iglesia quienes se peleaban por adquirir estos bienes decomisados o exportados. También hubo una consecuencia cultural ya que la investigación en la astronomía y navegación por los mares había sido desarrollada por los judíos que desaparecieron.

Fuente(s): elcaballodeespartero.ws.com
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Un rey africano en la Nueva España
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EstatuaYanga
Yanga. Este fue el nombre popular dado a un nativo africano llamado Gaspar Ñyanga. En su nombre, Yanga era ya portador de la figura real que encarnó. Su propio apellido significaba, “rey de la gente perteneciente a la realeza” y se decía que era descendiente de una familia real (de Gabón) de nación “Bron” (Bran) y “si no lo cautivaran, fuera rey en su tierra”.

Además de esto, se le conoció como ‘rey de los montes de Río Blanco’. Por los años de 1578 se habría escapado de su amo, “habiéndosele juntado otros que le tenían por su cabeza”.

Sus seguidores se llamaban yanguicos y se cuenta que cuando ya era de edad avanzada había encargado las “cosas de la guerra” a otro “negro angola” llamado Francisco de la Matiza. Algunos historiadores del África occidental “sostienen la imposibilidad de que un noble africano fuese vendido en el tráfico esclavista”, sin embargo, muchos de los autonombrados reyes de las Américas sostenían lo mismo o eran tratados como reyes por sus congéneres: Bayano (Tierra Firme, 1552-1558), Benkos Biohó (Cartagena, ca.1590-1619), y Ganga Zumba (Palmares, Brasil, ca.1670-1678) son ejemplos de esa situación.

A menudo también, los reyes de las fiestas cofradiales eran elegidos en primera instancia entre aquellos que habían nacido en África, aludiendo a que habían sido reyes en su tierra. Nina de Friedman considera que ese liderazgo más que derivar de un linaje real e histórico, puede originarse en las dotes de estos personajes como líderes, guerreros y negociadores, más que de una tradición de poder traída desde África.

No obstante, no debe descartarse la capacidad que los transterrados tuvieron de reproducir formas de gobierno en América que buscaban emular varios modelos de las monarquías del África central, mas allá de si realmente eran individuos de linaje real. De cualquier manera, era un gesto en el que se materializaba una búsqueda de legitimidad.

En 1608 los españoles emprendieron una campaña para combatir a Yanga y a sus seguidores –huidos treinta años atrás- y según cuenta el padre jesuita Juan Laurencio, testigo de esta entrada, ellos habitaban en un pueblo que tenía solo nueve meses, pues se habían mudado recientemente de otro. Allí tenían una iglesia pequeña con candelas encendidas y “unas flechas incadas delante del altar”. En el pueblo habitaban además de esclavos fugados, mujeres indias y mulatas.

Asimismo, vieron la casa de Yanga, la cual, a deducir por los asientos y bancos dispuestos, servía para hacer “consultas de paz y guerra”. Igualmente, tenían muchos cultivos. A los españoles que fueron a combatirlos los amenazaron con “comérselos a tasajos y sus corazones” El autogobierno y la organización de los asentamientos palenqueros ha sido relacionado con muchos modelos de África central, jerárquicos y orientados a las necesidades de autodefensa y retaliación.

El alzamiento de Yanga cobra una importancia histórica especial más que por los efectos devastadores que causaban él y los suyos en los caminos, el comercio y la economía de las haciendas, por los resultados que obtuvo en su negociación con los funcionarios de la Corona. Logró algo inédito hasta entonces: pactar la conversión del palenque en un pueblo libre situado a diez kilómetros de la villa de Córdoba. San Lorenzo de Cerralvo, más conocido como San Lorenzo de los negros adquirió estatus de pueblo, como otro cualquier pueblo indio de la América hispánica.

En ese proceso, Yanga cedió su posición de realeza, proclamándose, ‘cristiano y vasallo del rey’, a cambio de conservar la gubernatura local, que curiosamente fue aceptado que fuera hereditaria, así como la liberación de los yanguicos. Además de esto, se les concedió el autogobierno local con un cabildo propio, una porción de tierra, un justicia mayor español y una administración religiosa de franciscanos. El viajero napolitano Gemelli Careri visitó este pueblo a fines del siglo XVII, al cual describió en 1697 como “situado en medio de un bosque. Como está habitado todo por negros, allí parece que se está en Guinea. Por lo demás son de hermosas facciones y aplicados a la agricultura.”

La Corona, a cambio de la colaboración de los ex insurrectos en la captura de los esclavos fugitivos, llegó a estas amplias concesiones, las cuales demuestran que el cimarronismo era considerado un terrible flagelo en aquellos tiempos. Esta inédita situación se constituyó así, en el primer experimento de negociación con un grupo de esclavos huidos, al que le siguieron San Miguel de Soyaltepeque (1670), Mandinga (1735) y Nuestra Señora de los Morenos de Amapa (1769), los cuales históricamente fueron hostigados por los hacendados de la región.

Fuente(s): losreinosdelasindias.hypotheses.org
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Inicios del reino Visigodo
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El día a día en que se desenvolvía el Imperio romano tras la crisis del siglo II y III favoreció el gran cambio que sufriría. Ante las oleadas germánicas que sufrían de pueblos bárbaros, el imperio fue decayendo.

Ya en la primera oleada (en el siglo I), los pueblos invasores se romanizaron, y finalmente, con la segunda oleada en el siglo III, lo que nos encontramos no es otra cosa que una Roma decaída que no es ni la sombra de lo que fue.

Ante la situación creada en la provincia de Hispania tras la llegada de pueblos bárbaros pertenecientes a la segunda oleada (los suevos, vándalos y alanos) y su asentamiento en la indefensa provincia, los recién invadidos romanos de la zona de Tarraco pidieron ayuda a la metrópoli; ésta, ocupada en guerras civiles, se mostró incapaz de defender el territorio y encargó a uno de los pueblos pertenecientes a la primera oleada la defensa de Hispania, zona que los bárbaros habían arrasado y establecido un reino independiente. También se envió un mensaje similar de ayuda y apoyo a la otra capital imperial (Bizancio).

Ambas peticiones fueron atendidas, aunque con fines, eficacia y medios distintos. Así pues, los visigodos llegaron a la Península procedentes de su zona de asentamiento, la Galia, con la única misión de expulsar a los intrusos. Realizada esta tarea, y cuando ya planeaban su vuelta a la Galia, se vieron encerrados a causa de un movimiento de acoplamiento que tuvo lugar en el continente y en base al cual los francos les “cerraron el paso” (año 507).

Las tropas enviadas por Roma se vieron obligadas a hacer un nuevo asentamiento dentro del Imperio, solicitando el permiso de asentamiento en la Hispania, que éste les concedió. Se trataba de un contingente de unos 200.000 visigodos para controlar a unos 7.000.000 de hispano-romanos.

La ayuda bizantina en la operación de limpieza supuso un desplazamiento por parte de Bizancio a la Península, que fue utilizado por los visigodos en contra de los francos. Esta ayuda les supuso una pérdida del control de la zona Sur peninsular a favor de los bizantinos durante 50 años.

Con la fundación de una nueva capitalidad (Toledo), tras la pérdida de la anterior en la zona continental franca (Narbona), puede darse por comenzado el “reino visigodo” en la Península. Un reino que no pudo tener bajo su control la totalidad de la extensión peninsular y cuyo espacio geopolítico es muy variable.

El lento acercamiento de las dos posturas religiosas (los visigodos practicaban una variante del cristianismo llamada arrianismo mientras que los hispano-romanos con católicos) favoreció la unión social.

Bajo el reinado de Leovigildo las dos posturas se acercaron y se preparó un nuevo código legal que abarcó las dos sociedades; pero la muerte del monarca hizo que fuese con su sucesor, Chindasvinto, con quien se continuase la elaboración que dio sus frutos con el siguiente monarca, Recesvinto, quien, finalmente, promulgó la nueva recopilación legal, conocida como Líber Iudiciorua (654) y que tendrá entre otras características, el ser una de las recopilaciones legales de mayor duración en el tiempo: se mantuvo en vigor durante gran parte de la Edad Media.

Fuente: domusapientiae.wordpress.com
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Sexualidad y pecado en la Nueva Granada
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El siguiente texto, más que una historia del enfrentamiento entre dogma y cuerpo, es una apología a la necesidad de la trasgresión, como sistema. La sociedad colonial impone límites, demasiados para ser soportados. Límites al cuerpo y a las relaciones de pareja.

Y desde el momento en que se señalan los límites, se abre al mismo tiempo el espacio para una trasgresión siempre posible. Este sistema es, para las desviaciones del dogma y del cuerpo consideradas como anormales, y para conferirles sentido, su condición misma de posibilidad y de aparición histórica.

Así, el siguiente texto es una historia de la trasgresión contra el dogma en la colonia. La forma como el cuerpo y los sentidos lucharon por su libertad de aparecer y de manifestarse abiertamente. Aquí el amor es más que un hecho biológico; es una aventura única, irrepetible y por ello eterna, elemental y humana. El amor es la rebelión de los sentidos contra el dogma.

Así, el texto está dividió en tres partes que darán cuenta de la existencia desde el principio hasta el final de este sistema tan característico de sociedades limitada. La primera parte da cuenta de la herencia de libertad sexual de los indígenas y el manejo del cuerpo desnudo como parte de la sociedad, sexualmente libre; La segunda parte ingresa en el amor colonial, clandestino y deliciosamente prohibido, explorando las diversas manifestaciones en donde su calor húmedo pervivió, como las fiestas y la noche, dejando en claro que el concubinato, la barraganía, el adulterio, son partes inherentes al espíritu colonial, y que el matrimonio, más que una unión de cuerpos, es una unión de intereses económicos, que terminan por asesinar al amor. Y la tercera parte, está dedicada al amor libertario de Manuela Sáenz, como resultado de los procesos de mestizaje y liberación.


1. Herencia Indígena sobre la sexualidad

Aunque hay una gran cantidad de tribus en el territorio de la Nueva Granada, es posible encontrar similitudes culturales en cuanto al manejo del cuerpo y de la sexualidad, y más en el territorio de la sabana de Bogotá donde la confederación Muisca abarcaba un gran territorio bajo normas culturales en esencia homogéneas.

El hecho de habitar diferentes clanes en un mismo territorio hizo necesario homologar rasgos culturales y políticos dentro de unos mismos parámetros para así poder llegar a establecer armonía en la convivencia y en el aprovechamiento de los recursos naturales (tratado de Nemequene). Esto de todas formas no implicaba que cada clan no tuviera sus formas internas de gobierno.

En cuanto al tema que nos ocupa, el de la sexualidad, ligado a la relación de pareja y al asunto de los géneros, encontramos convenciones culturales normativas en el equilibrio que han instaurado. Básicamente giran alrededor de la mujer, del cuerpo de la mujer, en tanto que son culturas con una cosmogonía dirigida hacia la fertilidad, la madre tierra y la luna.

Encontramos a una mujer dual, que se debate entre la deificación y la subyugación al hombre. Es madre, ligada a la fertilidad y a la cosecha, y es hecha diosa mediante la tierra y la luna; es la vía de herencia del poder al ser su primogénito el heredero del título de cacique, siendo ella hermana del anterior; decide sobre su cuerpo mientras es soltera, aunque el hombre al desposarla la domina.

Pero por otro lado, es el catalizador de los intercambios entre clanes. Es el cuerpo de ella, que es utilizado como cuerpo sexual, pero con fines netamente políticos, en cuanto que entre tribus intercambian sus mujeres como dádivas de cortesía y de diplomacia. Es botín de guerra, y concubina obligada al hombre que la pueda mantener, a ella y al número que la situación social del hombre permita.

De lo anterior se desprende una de las características de la vida doméstica y matrimonial, y es el de la poliginia, la cual no merece decirse si estaba aprobada o desaprobada, so pena de caer en catalogaciones, sino que era inherente a la cultura chibcha de tal forma que el cuerpo de la mujer no solo respondía a la satisfacción de necesidades y deseos sexuales de los hombres, sino que servía como factor de intercambios diplomáticos entre los clanes, además de botín de guerra y compañía en el más allá del cacique muerto. Habría dos formas de leer el asunto.

La primera se encaminaría a pensar que estas sociedades eran de carácter matriarcal, debido a la primacía cosmogónica teniendo en cuenta la gran importancia de la madre tierra y la observancia de los ciclos de la luna, ambas diosas, sumándole la importancia en el traspaso hereditario de los distintos poderes a través de las mujeres; y por otro lado, se podría decir que, por el contrario, eran sociedades patriarcales, al utilizar el cuerpo de la mujer como simple intermediario procreador, y como factor de intercambio, como simple mercancía, con fines políticos, teniendo en cuenta que quienes gobernaban eran los hombres ya sea como caciques o sacerdotes.

Sin entrar a discutir enteramente ambas posturas, diría que por encima de estas miradas extremas, habría que tomar a la mujer como el ente indispensable en las relaciones sociales, económicas, políticas y corporales, sin quienes la armonía de la convivencia entre clanes, comandados por hombres, no se habría dado. De hecho el cuerpo de la mujer satisfacía todas las necesidades de los hombres.

Ellas eran quienes le brindaban placer corporal, quienes en buen número evidenciaban el poder del sujeto que las poseía; eran quienes se ocupaban del hogar y de la familia, mientras el hombre se encontraba en el campo o en las labores políticas; eran quienes procreaban la herencia del poder de la sociedad, y en general, eran quienes en silencio controlaban la vida de la comunidad. No calificaría de matriarcado o patriarcado, puesto que son conceptos que definen únicamente el funcionamiento social, material. Pero para el esquema de convivencia y para la tranquilidad social y espiritual de toda la comunidad, no habría término, o no se me ocurre tal cosa para categorizar este tipo de relaciones de poder entre hombres y mujeres.

Entrando en un campo más abierto, el de la sexualidad, se encontró que los nativos de la sabana de Bogotá (actual) y en general los de la nueva granada, vivían libremente su manejo sobre los sentidos y las pasiones. Previo a la unión “matrimonial”, tanto hombres como mujeres vivían sus cuerpos sin temor a sanción alguna impuesta por algún dogma represor de la intimidad; daban rienda suelta al placer del cuerpo sin pudor estoico, ni tabúes restrictivos de los propios humores sexuales, cosa que escandalizó a los secos ojos de los religiosos españoles.

Tenían celebraciones donde con cantos, danzas y bebidas se entregaban a vivir la naturaleza de los cuerpos desnudos y húmedos, expeliendo toda clase de humores frenéticos y placenteros. Hermanos, primos, desconocidos… todos entraban en esta realización del espíritu a través del cuerpo sexual, que se volvía colectivo, y que llamaba a la fertilidad de la tierra y del cosmos, sin problemas de clase o posición social, sino participando a la par con el espíritu de libertad de la naturaleza, en este caso, de la naturaleza del placer.

La herencia sobre el cuerpo se basa entonces en la libre manifestación de la corporalidad, sin creer que aquellos “actos impúdicos”, como los llamaban los españoles, eran el pan de cada día y a todo momento. Lo que se ha querido dejar en claro para seguir con los siguientes apartados, es que las formas culturales que vivían los indígenas de la Nueva Granada en cuanto a la percepción del cuerpo, tenían como base la libre utilización de este, la libertad de expresar y sentir, aceptando los sentidos y las pasiones inherentes al instinto, tan humano como la religión. Se dejaron a propósito temas como el concubinato y la barraganía, pues en el siguiente aparatado se hará la comparación entre ambas visiones (indígenas vs españoles) sobre tales prácticas con la finalidad de comprender mejor el significado de las rupturas que dieron paso al manejo inconsciente del sistema de la trasgresión.

2. Choque cultural, choque de cuerpos. Libertad sexual y pecado

No fue fácil. El encuentro entre imaginarios totalmente distintos fue en extremo difícil. Sin embargo la natural adaptabilidad del ser humano como animal, obligó a ambas partes a asimilarse unos a otros. Es claro que existían unos dominadores y unos dominados, pero el intercambio se da en doble vía, creando una nueva cultura: la cultura mestiza, que pasa por encima de las traiciones peninsulares y nativas, recogiendo sin embargo elementos constitutivos de cada una. Al final, el resultado, nuevos cuerpos del deseo, nuevos cuerpos de libertad.

2.1 Adaptación bilateral:

La colonización del nuevo mundo, y en particular el del territorio de los Andes del norte, fue lento y arbitrario por los problemas que la diferencia de suelos, climas y culturas existían en estos accidentados espacios. En cuanto a la gente, a sus costumbres y modos de vida, la heterogeneidad fue la norma reinante, y con lo que se encontraron los conquistadores.

Sobre todo en lo que se podría llamar el manejo del cuerpo y de la sexualidad, encontraron cantidad de prácticas en extremo “naturales”; esto se puede leer como impúdicas, corporales, pecaminosas, desde el imaginario español. Sin embargo, los españoles, que viajaron principalmente hombres, encontraron en estas prácticas y en el cuerpo de las indígenas la manera de desahogar sus impulsos sexuales, también gracias a las normas de convivencia indígenas que permitían las uniones informales.

Esto es evidente, además porque “en los primeros años de la conquista española no contaron con una doctrina y una legislación coherente y efectiva frente al control de los comportamientos sexuales de los indígenas” ni de los españoles, mezclándose arbitrariamente y descontroladamente con las mujeres nativas, en una clara manifestación de dominación.

Sin embargo, al abarcar más espacio y al controlar más lugares, las disposiciones dogmáticas con respecto al cuerpo entraron en función, en rigor, y en control. En este contexto, y bajo los principios occidentales, “la comprensión de la sexualidad estaba orientada hacia el problema del bien y del mal, es decir, la identificación del cuerpo y la sexualidad con el mal y el espíritu con el bien”, por tanto la libertad indígena en cuento a su comprensión fue censurada por la frialdad dogmática de los curas españoles.

Por lo tanto fue necesario implantar códigos y castigos con la intención de controlar los modos paganos de manejo del cuerpo, con la finalidad expresa de homogenizar a los nativos, y así poder implantar los esquemas morales y teológicos que la iglesia y la sociedad española manejaba. Sin embargo, os conceptos de sacralidad cristiana, así como toda la normatividad, la negación del placer y las espesas disquisiciones teológicas no formaban parte del mundo indígena, lo cual cimentaba las bases de rebeliones continuas contra el orden impuesto, rebeliones a favor de la libertad sexual, que se mantendrían a lo largo de todo el proceso colonial.

Es de esta situación que se obtiene que “la infidelidad y el adulterio fueron elementos elementales constitutivos de una sociedad que regulaba y controlaba la vida sexual y afectiva. Y es en este caos, en donde esta rebelión, donde se define la identidad sexual de hombres y mujeres”

Sin embargo las comunidades indígenas se adaptaron a la normativa del ente dominador, de tres maneras, en donde claro está, pretendieron siempre tener la máscara del conformismo.

En primer lugar, los indígenas utilizaron las fiestas y rituales indígenas para mantener sus propios rituales tradicionales, encontrando en la clandestinidad de la noche y en las fiestas el modo de preservar la memoria, clave para comprender el universo colonial de las clases subalternas; en segundo lugar, encontraron en estas fiestas el espacio de esparcimiento y de desinhibición del ensimismamiento de sentimientos represados y deseos contenidos; y en tercer lugar, la recuperación de sentidos que les ayudaran a percibir las manifestaciones de los deseos, para hacerlos realidad: oler, beber y oír se extendían en una sinfonía de deseos que terminaban por palpar al otro.

En el capítulo siguiente se verá cómo las fiestas, además de otras formas de trasgresión, ayudaban a recordar la libertad, a añorarla y a buscarla, en busca siempre de no perder la individualidad corporal, y la conciencia de grupo, de colectividad, que tradicionalmente habían construido en sus espacios íntimos.

2.2 Las fiestas y la clandestinidad: el uso de la memoria para la liberación

“La memoria es un arma, un instrumento de defensa y agresión contra todo aquello que reprime y niega prácticas y creencias, verdades y testimonios. La memoria no pertenece única y exclusivamente a las elites, sino al hombre común y ella debe servir para liberar y no para oprimir. Apropiarse la memora es el primer esfuerzo de liberación por parte de los colonizados”.

Los conquistadores sabían que la memoria podía servirle a los nativos a intentar recuperar su pasado, a intentar volver a su tranquilidad pagana. Por tanto aplicaron formas de destrucción de la memoria como demolición de santuarios, guacas, tunjos, shamanes y toda clase de íconos culturales indígenas, pretendiendo ocultar en las cenizas la memoria nativa, abonando el terreno para el olvido y el desplazamiento de los dioses, imponiendo un orden visual y espiritual nuevo.

La sociedad colonial impuso celebraciones cristianas, en procura de suplantar las tradicionales cristianas, además de otras celebraciones del pueblo, que surgieron del orden nuevo. Hubo cuatro tipos de festividades. Las religiosas de la iglesia, los bailes y borracheras de los indios, las reuniones lúdicas de los mestizos en general y las fiestas cívicas derivadas de un matrimonio importante o un nacimiento real, de una ascensión al trono o del arribo de un funcionario importante.

Eran festividades que fueron utilizadas para romper la monotonía del orden institucional y dogmático, era un tiempo de desafío a la fe, la moral y el equilibrio. Era el tiempo de de reencontrar el cuerpo ocultado y censurado por la iglesia, el cuerpo sexual, sensitivo. “las fiestas hechas para congregar y gratificar el mundo de la iglesia y sus santos terminaron por ser espacios para la embriaguez y la fornicación. Allí no solo se conspiraba sino que se fortalecía el caos y el desorden. Las fiestas permitieron conservar la memoria de ritos paganos y buscar en el mundo de las sombras los ángeles negros del amor”.

El espíritu de trasgresión siempre manifiesto aparece para incentivar a los nativos a recuperar la memoria, a olvidarse del olvido que han intentado imponerles, a transformar el orden nuevo a la luz del pasado común. “La fiesta más que una estructura formal de conciliación de conflictos terminó siendo un universo de confrontación de ideologías en donde el rito, las creencias y el del amor libre se desbordaron sobre los cuerpos embriagados de fe y de deseos,” en ella se contuvo los principios del amor profano: buscaba las sombras, el aislamiento, la intimidad, el goce y el tacto, utilizando la máscara, la clandestinidad y el silencio como modos de conservara la memoria

EL proceso de mestizaje sin embargo, ayudó a olvidar en alguna medida el pasado indígena. Las fiestas y las tradiciones fueron trasformadas por la mezcla de las distintas vertientes, la negra la india y la blanca, que ahora con sus bailes, fandangos, tangos, se alejaban del orden social colonial, de las comunidades también, pero sobre todo de la fe y del cristianismo para convertirse en verdaderas proclamas de libertad, pues en ella prevalecía la afirmación de los sentidos. La iglesia no podía contra los sentidos, extirparlos hubiera sido negar la obra de dios que era el hombre mismo. El hombre sin sentidos es nada.

2.3 Las uniones, pecaminosas o legales. Pero al fin y al cabo uniones

Lo que se ha mantenido en todo el texto es, básicamente el problema de la unión de los cuerpos, la relación de los sentidos, el amor, ya sea por necesidad (caso español con indígenas) o natural (caso indígena). Lo que generalmente no se comenta, es la unión entre mujeres indígenas y curas españoles, de donde nacen hijos que luego sufren el estigma de ser ilegítimos, casi que sacrílegos.

Es obvio, humano, que dos cuerpos se atraigan, y más en las condiciones en que llegaron los españoles, sin mujeres, y luego de un tiempo de ver agua y hombres. Y sobre todo, al ver y comparar los ocultos cuerpos de las españolas, sin mostrar ni un ápice de su cuerpo, y llegar y apreciar los formados y desnudos cuerpos húmedos de las indígenas. La represión tiene sus límites, y los curas dieron rienda suelta, de manera más común de lo que se imagina, a sus pasiones, sin necesidad de perder la fe y la temeridad religiosa. El contacto con indígenas (y luego negras), cuya conciencia de la sexualidad era diferente, le permitía al colonizador dar rienda suelta a sus pasiones, haciendo uso de su papel como dominador.

Es en este contexto, por encima del matrimonio, en donde el concubinato y la barraganía surgen como modos de escape y de liberación de las pasiones y los sentidos. El matrimonio se impone como una institucionalidad del amor, como una orden al amor, la cual intenta preservar el orden jerárquico de la sociedad a través del impedimento de relacionarse corporalmente antes del matrimonio (a diferencia que los indígenas), y prohibiendo el cruce matrimonial entre las diversas castas y razas. Así, el matrimonio surge como una alianza de riquezas, de fortuna y de preservación del nombre y la categoría social. Lo que hace ver que la firma del romance eterno estaba por encima del amor respondiendo a intereses materiales.

Alrededor del matrimonio aparece un choque de imaginarios entre lo colonial institucional y los grupos ajenos a la élite. Los mestizos no manifestaban interés por la unión sacramental. La cantidad de matrimonios, en porcentaje, era muy reducido en comparación con los dominantes y de las clases privilegiadas, en tanto que los mestizos, debido a su situación precaria, se unían informalmente, sin sanción religiosa, por los altos costos que representaba el contraer matrimonio. Además de lo económico, las exigencias legales eran suficientes para desilusionar a cualquier mestizo, por el hecho de no tener en claro su pasado familiar. Era requisito que los contrayentes conocieran su árbol genealógico, y en una sociedad donde las mezclas interraciales, la ilegitimidad y el ocultamiento imperaban, los pasado familiares quedaban ocultos en las mareas indisolubles de la censura social y el silencio del olvido.

¿Qué quedaba entonces? La situación precaria de varios sectores de la sociedad y la exclusión económica y política de sus integrantes explican el por qué de su proclividad hacia conductas trasgresoras, como las prácticas de concubinato y barraganía, tan comunes como castigadas por los cánones coloniales. Además, el matrimonio era un mero espacio para la reproducción. El amor concupiscente, con sus libres expresiones se relegaba a los espacios prohibidos del concubinato, el adulterio, y las relaciones de hecho.

Por otro lado, el carácter indisoluble del matrimonio incentivó las prácticas adulterinas, pues se dieron como los únicos espacios para que los desposados dieran nueva vida a sus sentidos, asesinados por el pragmatismo de la relación de pareja.

Ante esto se notaba la actitud hipócrita de las clases altas que procuraban ocultar las verdades deshonrosas de sus miembros por razones de status, pero que el rumor público iba decantando hasta hacerlo evidente. Para las élites el honor era lo único que había que guardar, mantener y procurar mostrar siempre. Era el carácter distintivo que racionalizaba la existencia de la jerarquía colonial. Incluía las diferencias autoconscientes de nacimiento y de conducta que distinguía la gente “decente” de la baja.

El rumor aparece aquí, en contraposición al chisme, como el comentario que se estructura en la sociedad, no en los labios de un voluntarioso, sino en la realidad concreta, vivida por la comunidad. El chisme era una acusación sin fundamente empírico, que ronda el ámbito de lo personal, mientras que el rumor ronda por el ámbito de lo social. El rumor es parte de la sociedad, arraigado a las mentes de las personas, mientras que el chisme se queda en la mente de algunos desvergonzados sin fundamento; El rumor se adhiere a los muros de la experiencia concreta, mientras que el chisme como fantasma atraviesa la sociedad sin dejar rastro importante; el rumor está en todos lados, permanente y tajante, el chisme es fugaz, impertinente y olvidable.

Ésta era la constante en la sociedad colonial. El adulterio, el concubinato, la baraganía hacían parte no oficial de la sociedad, tan arraigados en la tierra como el espíritu indígena, y luego mestizo. El festín el cuerpo no se los podían negar, la religión no podía pasar por encima de los sentidos. La lucha íntima traía aires de libertad, tan ansiada por al tierra y los cuerpo que ansiaban amarse a toda hora y en todo lugar. Para esto, como gran ejemplo del espíritu de rebelión y libertad, aparece Manuela Sáenz, quien más que una amante, era el alma mestiza rebelde libertaria, que a través de sus cartas y sus diarios expresó ante Simón Bolívar el valor del amor sin tapujos ni represiones, ni límites.

3. Manuela Sáenz: El espíritu mestizo de la independencia del amor

Los años finales de la colonia tienen estructuras propias que hacían prever el advenimiento de la libertad como necesidad humana además de política, social y económica. Las ideas liberales importadas de Francia estaban calando los ideales republicanos de los criollos, estableciendo una dura confrontación con el régimen colonial. Pero además, y para nuestro interés, entre los jóvenes franceses comenzaban a discutir temas correspondientes al matrimonio por amor, no por conveniencia.

Ideales iluministas que escandalizaban la tradición moral de la Francia de finales del XVIII y principios del XIX, que viajaron hasta la sociedad santafereña, impregnando la mente de los jóvenes enamorados que luchaban por su derecho a elegir pareja, esgrimiendo la melancolía del amor concupiscente contra los intereses económicos de sus arraigados y dogmáticos padres.

En una sociedad como la de finales de la colonia, donde el mestizaje tenía una fuerza descomunal, y la tradición española e indígena se estaba difuminando en la bruma del olvido y la transformación, estas ideas, aunque discutidas por los jóvenes aristócratas santafereños, se difundieron como viento a través de las mentes juveniles de todos los estratos, estimulando el espíritu de libertad de amar tan arraigado desde el principio pero censurado por al represión sistemática de las instituciones coloniales, incluida la familia.

En este contexto surge la figura heroica y libertaria de Manuela Sáenz, enamorada perdidamente de la patria y de Bolívar, mezclando libertad de amar, con libertad de gobierno. Independencia con amor espontáneo y leal, “una mujer que nunca renunció a su deber y defendió la amistad y la lealtad como fundamente del amor”, de su amor hacia Bolívar y hacia su patria independiente. Ella se crió entre criollos, indios, mestizos, mulatos… fue en aras políticas el intermediario, catalizador entre los pensadores ideólogos y el pueblo poderoso. Fue la representación pura de la libertad de cuerpos y territorios.

Para la historia, aunque ha sido ensuciada por historiadores puristas como una simple amante del libertador, la imagen del amor entre Manuela Sáenz y Simón Bolívar serán siempre referentes para la libertad y el amor: “Dos para el mundo. Unidos para la gloria, así la historia nunca lo reconozca”, demostrando con esto la existencia del idilio amorosos característico de las letras románticas de la época, pero con un trasfondo melancólico, de lucha y exacerbación de la unión de espíritus en uno solo, por encima de los impedimentos sociales, religiosos y demás, que a la altura de esta época, ya no interesan demasiado.

Manuela Sáenz afrontó con absoluta claridad y espontaneidad su relación con Bolívar Una relación afectuosa y apasionada que ella consideró valida y real por el simple hecho de ser mujer y por el derecho que sabía que tenía y necesitaba de amar y ser feliz: “Soy mujer y joven; apasionada, con mucho abandono del miramiento social que a mí no me incumbe; mi ingenio es intuición y me siento muy pero muy enamorada… Lo tengo vivo [el corazón] para usted que… es para mí, toda mi adoración; por encima de todos los prejuicios”. Sobre todo el hecho de ser mujer, en una sociedad patriarcal, reducía mucho los espacios de ellas de manifestar algo que les era totalmente negado. Ella rompió con esos esquemas limitantes y lucho por su derecho a ser ella y mandar sobre su espontaneidad individual y apasionada.

Fundó ella en la nueva sociedad republicana el capricho de amar con libertad a su hombre. Para ella misma el amor fue una manera de asumir la libertad, una libertad robada tres siglos atrás, una libertad que vivió en los corazones melancólicos del pueblo, primero indígena, luego negro, luego mestizo, manteniendo viva la chispa nostálgica de amar el deseo por el otro, manteniendo el alma libre de todo control, como máscara ante la sociedad restrictiva, asesina de los sentidos, donde la trasgresión, a través del amor, se hace evidente en cada mirada, en cada roce secreto, en cada encuentro clandestino con el pasado de libertad sexual, en cada uno de los momentos en que las fuerzas censurantes resultaban impotentes frente a las miradas ocultas y a los deseos convertidos en sueños húmedos nocturnos. Manuela Sáenz rompe con la clandestinidad obligada, y la convierte en manifestación viva del amor, no con el afán de ocultamiento, sino por la emoción del sentimiento, enarbolando al bandera de su cuerpo desnudo junto al de su amado. El amor mestizo se convierte pues en identidad, de manos de ésta heroína del amor.

Fuente(s): historiasenconstruccion.ws.com
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Politica y Justicia en la Cultura Totonaca
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Los totonacas se organizaron en confederación de ciudades, pero durante el siglo XVI sufrieron la dominación de los mexicas (Imperio Azteca).

En 1519 se dio una reunión entre 30 pueblos totonacas en Cempoala, este evento sellaría para siempre su futuro, al igual que otras naciones mesoamericanas, porque en esta reunión se decidió aliarse con las conquistadores españoles y a los tlaxcaltecas en la conquista de la ciudad de Tenochtitlan, la capital azteca. 

Los totonacas suministraron 13.000 hombres para acompañar a los 400 hombres que disponía Hernán Cortes. Los totonacas pensaron que podrían liberarse del yugo de los aztecas con la ayuda de los europeos, pero la cruel realidad que se rebelaría más tarde, es que después de la derrota de los aztecas, los totonacas fueron forzados a convertirse al cristianismo con amenazas de muerte, luego se les despojaría de su cultura, muchos de ellos terminaron siendo esclavizados por los españoles en sus propias tierras, especialmente en el cultivo de caña de azúcar.

Durante el siglo XVI , el pueblo totonaca sería diezmado por las epidemias de enfermedades traídas por los conquistadores europeos.

Entre los totonacas domina la familia extensa. Un nuevo matrimonio procura vivir cerca de la familia del marido. El matrimonio se lleva a cabo a temprana edad, tradicionalmente un intermediario hacía la petición de la novia; en la actualidad la novia es "robada" sin una petición formal. Aún se acostumbra el "pago" por la novia; esto es como una compensación por la fuerza de trabajo que la mujer daba a su familia y que se pierde; se paga con bienes, dinero o trabajo.

Cada adulto varón dedica un día de la semana al trabajo comunitario o faena. Los mestizos y los totonacas adinerados pagan este servicio a las autoridades. La faena se basa en cuadrillas conformadas por trabajadores que residen en un mismo barrio de la comunidad; los protestantes conforman una cuadrilla que sólo trabaja en asuntos desligados de la religión y no consumen alcohol.

En el sistema de cargos religiosos están en primer término los fiscales, después los mayordomos y por último los topiles. El topil es un hombre soltero que vigila la iglesia y hace las veces de mandadero; los mayordomos patrocinan las fiestas patronales. Existen de cuatro a ocho fiscales que forman un consejo de ancianos que supervisan las ceremonias, las fiestas y eligen a los ocupantes de los cargos. El escaso prestigio que ofrecen estos cargos los hacen cada vez menos atractivos.

Los cargos civiles son el de presidente municipal, secretario (tan importante como el primero), agente del ministerio público, juez auxiliar, juez de paz, tesorero; regidores de hacienda, salubridad, obras públicas, agricultura y educación; y policía.

Los cargos se ejercen por tres años a excepción del de secretario que dura más tiempo. Los mestizos tienden a acapararlos. Los jueces y el agente del ministerio público administran la justicia en el interior de las comunidades, en caso de delitos graves se recurre a las autoridades externas. El ejército federal interviene cuando ocurren delitos relacionados con el tráfico de armas, el cultivo de enervantes y asesinatos masivos.

Fuente(s): raicesdemexico.ws.com
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Biografía de Vicente de Valverde
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Fue un noble y religioso español de la Orden de los Dominicos que participó en la colonización de América junto a su pariente Francisco Pizarro, predicando el Evangelio, y fue conocido por haber bautizado, entre otros, al emperador Inca Atahualpa.

Fue el primer obispo del Cuzco, y por ello el de toda Sudamérica, por ser Cuzco el primer obispado creado en ella.

Nacido en la villa de Oropesa (actual provincia de Toledo) fue hijo de Francisco de Valverde, noble natural de Trujillo y pariente de Francisco Pizarro, y de Ana Álvarez de Toledo, hermana de Fernando Álvarez de Toledo y Herrera, IV señor de Oropesa, por lo que fue su sobrino. Su hermano mayor fue Francisco de Valverde y Álvarez de Toledo, que sirvió en las guerras de Nápoles a las órdenes de Gonzalo Fernández de Córdoba «el Gran Capitán», y posteriormente acompañó a Francisco Pizarro en la conquista del Perú, quedando allí establecido dando origen a una de las familias más importantes e influyentes en la historia de Perú.

En el año 1515 fue enviado a la Universidad de Salamanca, donde se encontraba en 1523 cuando ingresó en la Orden de los Dominicos, en el en el convento de San Esteban de la misma ciudad, profesando con votos solemnes al año siguiente, de manos del prior Juan Hurtado de Mendoza, confesor de Carlos I de España y arzobispo electo de Granada y Toledo.

De inmediato pasó al colegio de San Gregorio, en Valladolid, cuyos estatutos juró el 17 de septiembre de 1524, donde estudió teología y tuvo como condiscípulo a Bartolomé de Carranza. Tuvo por maestros a Diego Astudillo y a Francisco de Vitoria, llegado de París y a quien escuchará los años 1524-1526. Allí también entró en contacto pleno con las ideas de Bartolomé de las Casas.

Acompañó a su pariente Francisco Pizarro a la conquista del Perú, predicando el Evangelio, y bautizó al inca Atahualpa antes de ser ejecutado, y protagonizó el famoso episodio con la Biblia. Cuenta la leyenda, que Atahualpa escondió la mayor parte de su tesoro en algún lugar desconocido, pero nunca se ha encontrado, ni por los españoles ni por las generaciones posteriores. Ésta leyenda está recogida en un libro, del que existen muy pocos ejemplares, llamado El derrotero Valverde.


Cuando se instituyó la ciudad de Cuzco como sede del primer obispado de aquellos inmensos territorios, por real cédula del 8 de enero de 1537, fue nombrado primer obispo el 8 de septiembre de 1538. Ese mismo año comenzaron las obras de la que sería catedral de Cuzco. El obispado de Cuzco se extendía desde la actual Nicaragua hasta Tierra de Fuego.

Vivió en Cuzco la mayor parte de su vida como obispo, residiendo en el palacio de los Marqueses de San Juan de Buenavista, uno de los edificios más notables de Cuzco y del Perú. En uno de sus viajes, cuando se dirigía a Centroamérica, fue capturado por un grupo de nativos de la isla de Puna, donde le torturaron y dieron muerte en represalia por sus intentos de predicarles la religión cristiana.

En 1563, el Virrey del Perú, conde de Nieva, ordenó fundar la villa de Valverde, en honor a esta familia, aunque a partir de 1640 pasó a llamarse Ica, nombre que conserva en la actualidad.

Pablo Neruda dedicó un poema a Atahualpa que aunque está novelado habla de algunos personajes mencionados:

En Cajamarca empezó la agonía. El joven Atahualpa, estambre azul, árbol insigne, escuchó al viento traer rumor de acero. Era un confuso brillo y temblor desde la costa, un galope increíble -piafar y poderío- de hierro y hierro entre la hierba. Llegaron los adelantados. El Inca salió de la música rodeado por los señores. Las visitas de otro planeta, sudadas y barbudas, iban a hacer la reverencia. El capellán Valverde, corazón traidor, chacal podrido, adelanta un extraño objeto, un trozo de cesto, un fruto tal vez de aquel planeta de donde vienen los caballos. Atahualpa lo toma.

No conoce de qué se trata: no brilla, no suena, y lo deja caer sonriendo. "Muerte, venganza, matad, que os absuelvo", grita el chacal de la cruz asesina. El trueno acude hacia los bandoleros. Nuestra sangre en su cuna es derramada. Los príncipes rodean como un coro al Inca, en la hora agonizante. Diez mil peruanos caen bajo cruces y espadas, la sangre moja las vestiduras de Atahualpa. Pizarro, el cerdo cruel de Extremadura hace amarrar los delicados brazos del Inca. La noche ha descendido sobre el Perú como una brasa negra.

Fuente: VicentedeValverde
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